《东亚的王权与思想》

[日[渡边浩著区建英译

年10月出版

定价：43.00元

作者简介

渡边浩，年生于横滨，东京大学博士。现为东京大学名誉教授、日本法政大学教授、东京大学出版会理事长，曾兼任东京大学法学部长，东京大学副校长等职。师承日本著名思想史学者丸山真男，主要研究领域为日本政治思想史和亚洲政治思想史。主要著作有《近世日本与宋学》、《东亚王权与思想》、《日本政治思想史：十七～十九世纪》等。

中文版序

本书被翻译成现代汉语在中国出版，我感到无比荣幸和喜悦。

读者在阅读这本书时，也许读着读着就会觉得奇异。因为，我有意识得采用了各种各样汉语读书界还不熟悉的视角和观点。

东亚地区在过去很长的历史中，除了与外部进行交流之外，在内部也一直持续着相互交流，由此不断产生出了很多新的智慧和文化。我自己当然也在其中受益，从中国学术和中国文化中学到了不少东西。现在我的这本小书被翻译成汉语，也是继承东亚交流传统的长河中的一个小水滴。如果它能给读汉语书的人们带来哪怕是一点点新的知性的刺激，我将甚感欣慰。

本书正如“前言”所说，是关于“东亚”的、广义的政治思想论文集。

（1）这里所说的“东亚”，是指以汉字文化为基底的文化占有影响力的地去，我本来是以日本政治思想史为专门领域的，但很早就把研究对象扩展到巾国和朝鲜。因为我觉得如果只停留于研究日本，就甚至会连日本的特色也很难理解到位。大概对于中国研究来说也是同样的情况，如果研究中国时只注目于中国，或许也会难以把握住中国的特色。在这个意义上，本书是想尝试通过相互比较，对照出中国、日本、朝鲜（韩国）各自的思想史的特色。

另外，如果单纯依据古典汉语所写的著作来研究，进行相互比较是很有局限性的。因为第一，在日本和朝鲜，写古典汉语的人，是用完全不同的语言来说话的。即便是在中国，用完美的“古文”写书的人，在日常会话中也是使用与“古文”不同的语言的。第二，中国、日本和朝鲜各自的社会也是非常不同的。

由于我对上述问题抱有强烈的意识，所以这本书与其他的日中儒学比较研究——比如仅仅依据汉文著作来考察的研究相比，具有不同的性质。

（2）在本书中，“政治思想”并不仅仅是指“思想家”关于政治的议论，而且还包括更加广泛意义上的“思想”。因此，以朱子学为中心的儒家思想固然是重要的考察对象，但除此之外的各种型态的“思想”也是本书研究的内容。因为无论是善是恶，政治都与人生和社会的所有侧面相关，所以，如果只注目于狭义的政治论，就很难深切地理解“政治”。

最后，这本书的中文版有幸得到刊行，我要特别感谢两位学者。

第一位是区建英教授（日本新潟国际情报大学）。区教授本来有自己所关心的严复研究，以及中日近代思想史研究，大学的教育工作也非常繁忙，却花费了大量的时间和劳力来翻译我这本与她的研究领域有一定距离的书，而且对翻译难度极大的这本书作了相当准确的翻译。对她的这份厚意，我表示深深的感谢。

区教授曾经翻译过丸山真男先生的福泽谕吉研究论文集，第一版是《福泽谕吉与日本近代化》（学林出版社，年），在汉语圈得到了很多读者的青睐。我衷心希望这本书也能受到那样的欢迎，同时希望区教授所付出的劳动能有众多读者来分享。

第二位是葛兆光教授（中国复旦大学）。本书能在上海古籍出版社刊行，是承蒙葛教授推进的结果。我一直以来非常敬佩葛教授杰出的研究业绩。葛教授肯定了我这本书的价值，并支持此书汉语版的刊行，使我非常感激。在此特表示诚挚的谢意。

作者：渡边浩

年春

目录

前言

序关于日本史的若干用语

Ⅰ　政治体制的思想

1“御威光”与象征——德川政治体制的一个侧面

2制度·体制·政治思想

Ⅱ　东亚诸社会与思想

3关于儒学史异同的一种解释——“朱子学”以后的中国与日本

4儒者·读书人·两班——儒学的“教养人”的存在型态

5东亚儒学有关事项对照表——19世纪前半

Ⅲ　日本儒学与国学的心性

6“泰平”与“皇国”

7对“理”表示厌恶的美感与暴力

Ⅳ　西洋的“近代”与东亚

8西洋的“近代”与儒学

9“进步”与“中华”——日本的型态

编辑推荐

日本的书评说渡边浩教授《东亚的王权与思想》一书“每篇论文都会令读者感到新鲜甚至吃惊”同时“基本不说那些没经过审慎考察的话”，还说全书“充满着知性上的挑战，以轻描淡写的文体来‘逼读者醒悟’。”那就让我们抢先阅读作者的部分特别观点吧。

关于德川时代将军（公仪）政治统治的维护，渡边分析到：

威光与格式的“神秘政略”在各地都有精心设置。在一个藩内的武士之间也是那样。比如江户时代末期的丰前中津藩，一千五百名藩士就分为一百多个等级，占其中四分之一的上士与其余的下士的区别非常显著。其差异日常处处可眼见耳闻，可用肌体感觉来体验。……在现代也如此，最高权力者常常住特别府邸，周围拥有很多秘书官、保镖等。如当上了美国总统，在登上正式座席时，往往会演奏起HailtotheChief的曲子，演讲坛上象征美利坚和众国的鹫的徽章闪闪发光，手持指挥核战争用的方形提包的武官在身边形影不离，那的确会产生一种特殊的心态。事实上，约翰逊总统辞职时，据说其夫人就像灰姑娘一样，感到“突然所有的马车都变回了南瓜”。但对于德川将军，还有当时的很多人来说，解除这种魔法的事情是一生都没有过。他们的一生，从诞生到死亡，都被捉弄于这种魔法之中。

众所周知，每年全国各地有无数的队列向着江户行进。并不像人们所指出的那样：这仅仅是大名的财政匮乏、沿街的商业化、江户的繁荣等经济因素影响下出现的现象。其本身是具有政治意义的。远自西国的外样大名也从“故乡”来到“御江户”，这种长途跋涉、众人簇拥的旅行持续了近3个世纪。这种旅行把“何处是政治的首都”、“谁是全国的最高权力者？”明明白白、无可争议地体现出来了。当然，主要街道以“江都”“东都”为起点，全国城镇的位置皆由日本桥为起点来表示路程。政治权力首先必须是有名，其“存在”必须广为人知，成为关心的焦点。如果连首都在哪里也没有人意识到的话，政治体就不能持续。在那个没有电影电视的时代里，广泛地给人们提供视觉印象的最好方法，就是表演的一方进行移动巡回。在扩散至全国的街道网煞有介事地行进二百支以上的队列，这就是德川进行政治统合的动态象征，同时又是最有效的广告手段和宣传媒体。

将军的光辉在心理上威摄着诸大名、诸士和庶民。在德川时代末期，有一个藩士带着反抗心情说道：“三百年来天下列藩一味地惶恐于“御威光”三字，此癖性已彻头彻尾地完全渗透了”。

关于这种精心设计的统治结构的脆弱性，他说：

公仪并不是担心外国会导致体制直接军事解体，也不是认为会马上被殖民地化，更不是像清末的中国知识分子那样感到了“灭种”(民族灭绝)的危机。其认识远未走到那种境界，其最在乎的还是一旦“御威光”丧失，公仪就会走向完全破灭的结局，因为他们相信那会立刻导致国内秩序的崩溃。他们或许预想着，如果大炮打进江户城，即便仅仅是火光波及到府邸，对于公仪来说也都是完全的败北。这个以实力的形象为依据的统治，也许正因至今为止的成功，反而担心小小的失败就会导致一切全部被断送。

作者还将日本与中国、朝鲜的情况作了对比：

相比之下，清朝虽然经历了鸦片战争的失败、第二次鸦片战争的失败、中法战争的失败、甲午战争的失败、义和团事件的大失败，但其后十年依然维持了政权。而且，在第二次鸦片战争时已被占领了首都，但他们毕竟是在现实中受到严重挫败以后才对外国作出让步的。李氏朝鲜也一样，朝鲜王朝反复坚决地拒绝了西洋诸国的开国要求。年与法国的、年与美国的舰队在首尔附近的江华岛周围激烈交战，还被一时占领了要塞，但结果两次都将之驱逐了。而且，其间还经历了摄政大院君之父的坟墓被美国人挖掘出来(企图把遗体作为“人质”来要胁)的事件。政府依然坚决地向全国呼吁：“洋夷侵犯，非战则和，主和卖国”，促使人们奋起。两国都是在军事上陷入了困境的情况下，依然保持着体制的命脉,力图彻底抵抗。这与公仪一战也不交手就接二连三地开国、通商的应对态度相比，实在有着鲜明的不同。关于东亚三国的这段历史，往往被人们解释为儒教官僚的冥顽与日本武士的军事性现实主义的鲜明对照。也许有这样的侧面。不过同时，这也表现出了体制所具有的性质上的差异。既然是接受了“天命”的中华天子或是正统文明的体现者，那么不论多少次在力量上败给夷狄，其正统性都是不可动摇的。不会因为被远方来的野蛮人打了，君子的面目就会被弄脏。与之相比，没有超越性的道理作支撑的“御武威”“御威光”的将军统治，就不具有那种坚韧性了。

关于专制统治和等级社会的内在机理，作者也有精辟的解剖：

历史学家也有时说，“腐朽的制度发着响声崩溃了”，但没有人听到过那“嘎啦嘎啦”的响声。“国家”和“体制”往往在其国土上以高大坚厚的“墙壁”(像金字塔那样)耸立着，但那“墙壁”是不可视、不可触的。但是尽管如此，我们因为它的存在而理解着某种事情。

也就是说，这些比喻并非实在之物，而是以每个人头脑中的某种意象、形象为根据而成立的。正因为每个人在各自的脑海里，持续地描绘着某种阶梯或金字塔般的倒三角形、或圆锥形，所以这种种物理用语才具有了通用的力量。

因此，在某种意义上，不管如何“高耸”的“大金字塔”，都这完全是空中楼阁，即便它存在着，但是，如果其“内外”的人们都认为它不存在，那它确实就会瞬间地(不是“崩溃”)消失。王就不再是王，独裁者也还原成普通的老人。

当作者论及东亚思想史上的“进步”or“西化”这对棘手的概念时，他写道：

关于常常被议论的对“欲望”肯定的问题，也是一样的。首先，一般来看，毫无保留地拥护个人的欲望追求，并不能说是更“进步”的立场。要主张这一点，就首先要相信各人的一切欲望得到满足的状态是历史前进的目标。但是，地球环境的容许限度姑且不论，那种状态究竟是天堂还是地狱也很难断言。而且，即使从与经济发展的关系来看，其意义也不是自明之理。那么，与规范主义的朱子学相对的、重视“情”和“欲”的仁斋和戴震的那种思想，会随着经济发展早晚一定出现吗？这也是不能断言的。事实上，中国人到了年还依然搞不清，究竟“雷锋同志”的禁欲和个人“发财”欲望的解放之间，哪一个更适合于“现代化”？余英时氏举出了种种关于朱子学的律己与“商人精神”相结合的事例。马克斯?韦伯(MaxWeber)的假说就无需再特别引用了。比起“欲望肯定”，也许“坚苦”才更是生产力扩大的关键。如果是这样，那么人们关于中国所指出的，把社会欲望也编入“理”概念之中的重新命题，结果也只会是为五伦五常道德做延命服务的、性质恶劣而巧妙的“反动”对策而已。

也许，如果人们有意识地把西洋的某个方面作为范型来追求，那么在那之前，首先不能简单地认定世界各地的思想史是基本朝着同一方向发展的，并将之作为思考的前提。事实上虽然互相学习，但各地区大体都是根据各自的条件，为解决各自的问题，而形成了各自的思想史的。

他还没忘记作个比喻：

大象和猴子并不能像海豚一样地在海里游泳，但那不是因为大象和猴子欲模仿海豚追求进化而失败了，其实是它们都按各自的情况进化了。在应对同样的条件时，当然也有可能产生出各种的相似或相同，对此进行比较研究很重要。但是以海豚的发达方式为基准来测定大象和猴子的进化，那是荒唐的。

关于中国的士大夫们（尤其是理学家们）得功利之实却标榜反功利之名的矛盾，渡边分析道：

士大夫阶层并没有持续徘徊在智慧活动停滞的淤水里，他们不能允许那种状况持续下去，因为在那种状况的根底，潜藏着迫使他们不断进行思想探索的矛盾。

首先，那些独占现世“功利”的统治阶层，为了他们自身而极度地把规范主义的反“功利”思想据为己物，这本身大概就是问题的根源。而且，这种思想与科举结合起来成了获取官位的手段，又使这个问题变得更加深刻。因为那些愈益增加的科举报考者的最庸俗的权势欲和发迹欲蜂拥而至，与“天理”之“学”紧紧缠在一起了。

所以，首先，既进行“举业”(为考取科举的应考学习)，又“不以举业为事”的姿态被看成美德。还有一些个别情况，索性连“离开举业”也受到称赞。但是，“修己治人”的“学问”不可能放弃一切对政治的关心。加之，如果太着力于逃避参与政治，反而会被解释为想获得“无欲”的名声。那也是一种“功利”。所以就有必要连“功利”的暗影也逃离，但这是很困难的。

在政治的现场，其状况就更骇人了。在那里，官僚之间的、以及官僚对宦官的所有培养和利用门路关系的行为，还有利用对皇帝的影响力而相互展开的人事之争和权利之争，也都与道学的正邪议论纠缠在一起。因为那里的逻辑是，统治是否能成功，最终起因于统治者的修养是否恰当。若某个环节出了乱子，人们不会认为那是由于“道学”本身的原因，而会认为是当官的修养有问题。若某项政策产生了坏结果，人们就会认为那是因为立案者、推进者的人格有缺陷。或者至少会受到那样的弹劾。因为，如果按照“天理”正确地行事，结果一定会进行得很好，如果结果不好，那便是启动了“人欲”。而且与之相应，实际上行政也不是按政策来安排人选，而是采取先让人去干而等待结果的方式。在这个意义上，人格的评价也是统治的纲要。政治问题不得不还原于人事问题，也就是说，什么都要归结于人的德行问题。连张居正的改革，也因受到“夺情”的非难而被颠覆了。那绝不是单纯的借口，人们相信：因为那是不为父亲服丧的人所提出的政策，所以是邪恶的。东林党真心地相信自己是“君子”，反对派是“小人”。但反过来说，即使是(似乎)认真的“清议”，也是带有名誉欲和权势欲、派阀的利害、嫉妒、怨恨、憎恶等阴暗面的。的确，“清议”对于当事人来说是一种冒险，搞得不好，别说会被“停俸”“夺禄”，还有可能被下“诏狱”,被“谪”而“削籍”，末了还有可能被处刑。受“廷杖”痛打屁股的屈辱之例也不少见。在明朝当官，也许是一种比在清朝更具有紧迫感的体验。但尽管如此，不，正因如此，即使是冒着生命危险的“清议”，也会被看成是想图谋“奖其清直”，沽名钓誉的行为。

想完整的体验他本人思想冒险的过程，就请